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瞻之在前，忽焉在后，用之，弥满六虚，废之，莫知其所。

朱子均改为无极而太极。但也正因如此，其整个系统为一人格修养的思想模块，虽不足以支撑整个文明的精神结构，却十分便于个体修炼实践，方便嵌入各种不同社会或文化体系。

二，朱子自身的思想尚处生长之初级阶段，破而未立，有待成熟。[41]可以说，董仲舒与汉武帝合作，在重建起儒教与现实政治之连接的同时，个体视角、生命关怀被严重忽视和遮蔽。[63] 参见高云鹏：苏轼‘道统论的文化史意义，《沈阳师范大学学报·哲学社会科学版》2009年第3期。……此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。[9] 有人统计，《朱子语类》中，关于韩愈的议论是最多的。

[33]其次，由于性被质料化，此无过无不及的体段就可以由未发之隐显为已发之情,统一为一体而克服疑为两物之弊。要超越韩愈、欧阳修，在心性层面与佛老分庭抗礼，就必须将儒家价值理念既绝对化又内在化。[59] 《程氏易传》解元亨利贞也是元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。

参见吴亚楠：张栻、朱熹对太极与性关系的不同解读，《江淮论坛》2016年第1期。此外，在重视心的功能性作用上朱子与五峰也基本一致，但由于对性的内涵理解不同，五峰处心的作用是将生命的可能性（生命意志）呈现为现实性（人文世界），其实现意味着则天而行、奉天理物的实践论，由此实现其性分而与天地参。……元、亨，诚之通也。胡五峰、刘蕺山一系，从《易传》、《中庸》入手而回归于《论语》、《孟子》，在哲学上（工夫论或认识论）走纵向的逆觉体证（以由天向人为前提，自人回归于天）的路子。

于是，重读二程的他顿觉冻解冰释：乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发、已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫。进入 陈明 的专栏 进入专题： 朱熹 道统 心性 文化政治 儒家文化 中华文明 。

牟氏作为哲学家，是在西方文化压力下，试图为儒家思想建构一个哲学形态的知识系统，以儒学的知识合法性证成其价值合法性，因此倾向于将儒家思想视为一个整体，对各种学术流派的逻辑理路及其结构关系加以分疏，而不能不从判教视角对朱子心性论定性判分。[78] 早在壬午封事中，朱子即已引人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，与格物致知一起，作为帝王之学推荐给孝宗。伊川亦有凡言心者，皆指已发之说。[84] 兹事体大，容后再述。

同为儒门，不同的学派对道的理解不尽相同。[14] 见《困学恐闻》编序，《朱熹年谱》第26页。这一阶段性成果带来的兴奋，体现在与友人书中小诗里：半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。自无极而为太极和无极而生太极都属于宇宙发生论命题，无极为起点，太极为阶段。

他在给张栻的信中质疑自己老师李侗的老师杨龟山，龟山所谓‘学者于喜、怒、哀、乐未发之际，以心验之，则‘中之体自见亦未为尽善。理气论略当于近人所谓之宇宙论及形上学，心性论乃由宇宙论形上学落实到人生哲学上。

他对二帝三王本质的新阐释路径或结果，就是人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中的心法化，以及这十六字心法的道统化。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，全体具焉。

参阅朱杰人：二程与朱子的道统说，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》 2018年02期 [80] 刘子健：《中国转向内在》第76页：新儒家塑造了整个东亚的思想和价值观。[48] 《朱熹年谱》第298页。有论者以义理领导训诂概括其哲学体系建构的方法论特点，见蔡家和：朱子哲学体系建构方法，《朱子学刊》第二十九集。这就是朱子真正的历史和思想的世界：[9]韩愈的道统观念，李翱的心性论题和欧阳修的政治关注成为他思考的起点、工作的范围和理论建构的目标。他批评韩愈也是基于同一逻辑：不曾向里面省察，不曾就身上细密做工夫。[69]《庄子·天地篇》曰爱人利物谓之仁。

伊川与朱子一系，以《大学》为主，结合《易传》、《中庸》，在哲学上（工夫论或认识论）走横向的顺取之路（在人与物的外部关系里，感知、认识世界万物进而达成对本体的把握）。《易传·系辞上》的易有太极，是生两仪。

[76]但是他断言《中庸序》的道统论述是此书为底本，已可定谳，[77]进而从《中庸序》对道统与道学的区分，引申出道与治的分离，并从孔子继往圣开来学，其功反有贤于尧舜者一语推导道尊于势（政统）的结论，建立起道统与政统二相对立的论域，则显然属于脱离语境和文本以满足其价值期待的过度诠释了。并且，《尚书·大禹谟》中的语境跟《论域·尧曰》一样，仍是天之历数在汝躬。

世界万象也沦为一心所转之幻觉——失却源头活水的所谓心之本身自然更是枯井一眼毫无生机。[21] 陈代湘：朱熹与张栻的学术交往及相互影响，《东南学术》2008年第6期。

（《朱子语类》卷一）诚即太极，太极即理，理就内在于个体一心，是即性理。第二，四书属于个体论视角的人格养成方案，五经则是一个天道、地道、人道三才兼备的完整系统。[36] 朱汉民：论胡宏的性本论哲学，《湖南大学学报·哲学社会科学版》，1990年第5期。至于这种划分的问题，暂不讨论。

未发为性，已发为心在伊川处已有某种端倪，朱子应早有所闻。一 、中和旧说：未发为性 走出道南 佛教作为一种基于个体生命体验的宗教，其传入中土对国人关于生命和世界的理解以及思维方式与能力的深化拓展贡献良多，但那种空的哲学对于中国社会和文化的基本价值和信念具有解构作用也是不言而喻的。

[81] 牟宗三认为，朱子的伟大，不在集什么大成。[75] 《陈亮集》304-306页。

但是，它们均不同程度地存在脱离朱子思想文本之真实语境，忽视儒学首先是作为一种思想和信仰的体系存在于中华文明系统之内，以价值和意义的提供者构成其内在的精神结构，并在这一功能作用的提供过程中适时更新其话语论述的整体属性与特征。涵养和察识之先后轻重一般被认为是朱子与湖湘学在工夫论上的区别。

[54]太极一词在这里是作为揲筮技术或操作之一环，被确立为成卦的起点——全书仅此一次，但因为暗含着对宇宙起点的想象或规定，太极概念在后来的思想史中变得特别重要。所以，如果说朱张会讲是朱子完成由中和旧说向中和新说转化的催化剂，那么，主要的一点就是朱子终于意识到其致思理路与追求目标与五峰之学的差异性。这应该是与陈亮开展王霸义利之辨的收获。道教承接儒家理论中的灵魂等观念并由此发展起来满足需求，佛教传入后也因此而得到广泛传播。

周敦颐当然不是以玄牝之门为起点逆向上行的丹道思维，而是按照太极——阴阳——五行的顺序照着自己内心的目标步步推进：五行之生也，各一其性。五经是孔子修订的文本。

唐以后佛教、道教兴起，由对人心的掌控而对儒教的文化地位及其价值主张带来冲击，形成韩愈、朱熹等儒家士大夫所谓夷狄之法与圣人之教的矛盾冲突。从《宋史》道学传与儒林传分立，主要来自《伊洛渊源录》的道学传可知，朱子这么做的目的是要将自己所属的道学作为儒门正统与其它流派，甚至伊川门下龟山一系等区隔开来。

从他是在中和新说成立之后开始对伊洛渊源的梳理，[67]而中和新说又是基于对佛老穷性命而坏纲纪的忧虑否定，可知朱子此时的道统观念本质上与韩愈一致，是要维护圣人之教在中国社会中的地位或文化主导权。[30] 《朱熹年谱》第42页。